L Europe Des Lumieres Evaluation Essay

A. Curran, «Imaginer l’Afrique au siècle des Lumières», Cromohs, 10 (2005): 1-14
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/curran_afrique.html >

1. Au XVIIIe siècle, les philosophes, penseurs et gens de lettres qui s’étaient intéressés à la question de l’Afrique et des Africains n’ignoraient aucunement les difficultés inhérentes à l’exploration de ce vaste continent: maladies tropicales, voies navigables incertaines et dangereuses, populations indigènes farouches... nombreux étaient les obstacles qui surgissaient sur les parcours d’expéditions en Afrique continentale. Selon un manuel géographique de 1758, d’intrépides Européens n’avaient que récemment réussi à pénétrer dans ces territoires «inconnus dans l’Antiquité»[1]. Néanmoins, alors que les régions sub-sahariennes restaient peu familières à l’Europe du siècle des Lumières, des récits d’esclaves, de marchands et de missionnaires constituaient déjà une base de discussion complexe sur cette 'terra incognita'. En fait, vers la fin du siècle, il n’était guère de philososophe, de naturaliste ou d’écrivain qui ne se soit prononcé sur un aspect ou l’autre de ce continent ou de ses habitants. Que l’on croie, comme Voltaire, que les Africains appartenaient à une espèce humaine distincte ou que l’on s’acharne publiquement, comme John Wesley, contre la traite des esclaves, le sujet de l’Afrique et des Africains se retrouve à cette époque dans des écrits de tous genres: encyclopédies, articles scientifiques, livres de géographie, pamphlets contre l’esclavage, traités d’histoire naturelle, ainsi que romans, pièces de théâtre et recueils de poésie.
Les études approfondies du vaste ensemble des textes de l’époque examinent généralement les grands thèmes communs à ce débat européen sur l’Afrique. Des critiques tels que Henry L. Gates, Christopher Miller et Adam Lively ont tous soutenu que, par son apparence dite primitive et païenne et par son lignage éventuellement simien, l’Africain servait en fait de repoussoir permettant à la civilisation européenne de se rassurer, de se mirer, de se définir, donc de se construire.[2] Cette explication crédible de la source de représentations généralement négatives, malveillantes et péjoratives des Africains prend cependant une forme extrême dans des écrits tels que l’étude de Linda Merians sur la représentation de l’Hottentot ou Khoikhoi dans la pensée anglaise. Dans ce travail, Merians attribue la vision britannique de l’Hottentot à d’un sentiment d’insuffisance dont souffre une imagination nationale: «[Les vues du Khoikhoi] suggèrent que, malgré la domination impériale des Anglais dans le monde, l’imagination collective anglaise éprouvait toujours le besoin de démoniser les ‘Hottentots’»[3]. Reflétant une tendance courante à psychanalyser la pensée d’époques antérieures, Merian évoque une conscience nationale monolithique mais anxieuse et en crise, à la fois artisane et conservatrice de l’image de l’Afrique. Merians est loin d’être le seul critique à attribuer ce double rôle à l’imagination; souvent peinte comme constitutant non seulement la base d’une édification fictive de l’Afrique, base qui transforme «le continent en une terre étrange et merveilleuse», l’imagination devient également le réceptacle d’une collection de mythes universels qui, comme le prétend Yves Monnier dans L’Afrique dans l’imaginaire français «finissent par se superposer en une image unique [...] »[4].

2. Il est peu surprenant que l’on cherche à reconstituer «l’imaginaire collectif» à l’origine de la représentation de l’Afrique. Bien plus que source d’une forme virulente de xénophobie, cette imagination joue également un rôle explicatif: elle élucide l’effarante réalité du trafic d’esclaves africains, un système dans lequel enlèvements, travaux forcés et meurtres se dissimulaient dans les coûts de production des différentes récoltes, denrées ou autres marchandises. Toutefois, bien qu’incontestablement accomodante pour expliquer cet épisode de l’histoire, une telle abstraction n’embrume pas moins notre entendement de la pensée du XVIIIe siècle sur l’Afrique. Bien au-delà d’une mentalité, l’imagination serait monologique et répandue dans tous les genres et disciplines. Fonctionnant également comme métonymie des péchés et carences morales de cette époque, l’imaginaire sert d’écran sur lequel peuvent se projeter les fautes collectives de toute une époque. Enfin, l’idée d’une faculté qui serait à la fois source et réceptacle de renseignements fautifs ne correspond nullement à la manière dont les penseurs de l’époque comprenaient ce concept et, par extension, son rôle dans le soi-disant 'imagining' de l’Afrique. Comme l’affirme James Engell, l’imagination au XVIIIe siècle était vue par un nombre important de penseurs comme «un pouvoir qui pouvait combler la lacune entre l’homme et la nature et les rejoindre»[5]. Voltaire résume cette perspective dans son article sur l’imagination dans l’Encyclopédie. Si l’imagination “passive” est en effet une source possible «de passion et [d’] erreurs», l’intentionnalité potentielle de cette même faculté - l’imagination «active» - sert à rapprocher plusieurs objets distants tout en identifiant les liens qui les unissent. Bref, avoir recours à l’imagination active, qui «semble créer quand elle ne fait qu’arranger», était devenu une fonction essentielle à l’imaginaire africain, un idéal «moteur»: si les romanciers écrivant sur l’Afrique y aspiraient - tout en niant le moindre lien avec l’imagination passive -, les naturalistes s’y fiaient explicitement pour déchiffrer l’énigme de la diversité humaine[6]. Ainsi, loin d’être dupés ou inconscients du pouvoir de l’imagination, les penseurs de l’époque en reconnaissaient le rôle fondamental dans la représentation de l’Afrique. Cet article propose un survol des discours sur l’Afrique sub-saharienne au XVIIIe siècle, à la lumière de la notion d’imagination de cette époque ainsi que de la nôtre.

Autorité et imagination

3. Que l’imagination ait joué un rôle primordial dans la représentation de l’Afrique est loin dêtre une découverte contemporaine. Dès le XVIe siècle, les écrivains européens prennent grand soin d’accuser l’aspect imaginaire, fictif, ou erronné, de la représentation de l’Afrique. En 1591, dans son récit sur le séjour de Duarte Lopez au Congo, Filippo Pigafetta rejette certains lieux communs datant depuis l’Antiquité réfutant, entre autres, la théorie selon laquelle on aurait établi un lien direct entre le climat et la pigmentation de la peau ou, plus généralement, la notion que l’Afrique sub-saharienne serait une zone torride, inhabitable[7]. Cent ans plus tard, vers la fin des années 1680, le médecin et compilateur hollandais Olfert Dapper juge de façon impitoyable les légendes classiques: plus qu’implausibles et criblées d’inexactitudes, les écrits de l’Antiquité sur l’Afrique ne pouvaient être que le produit d’une profonde «ignorance» à ce propos[8].
A ce réquisitoire, s’ajoutent les attaques des écrivains du début de l’ère moderne qui, à leur tour, accusent leurs prédécesseurs d’avoir une vision inventive et fautive du continent. Jean-Baptiste Labat, auteur de nombreux écrits sur l’Afrique, dont la Nouvelle Relation de l’Afrique occidentale (1728) et la Relation historique de l’Éthiopie occidentale (1732), devient une cible préférée pour les encyclopédistes. La critique de l’Encyclopédie décrie d’emblée cet auteur-expert sur les Caraïbes et l’Afrique, qualifiant l’ensemble de ses ouvrages de «peu correct», «plein d’erreurs et de contes» et ne méritant «aucune créance». Le scepticisme des encyclopédistes n’étonne guère étant donné que Labat proclame lui-même dans le préambule de la Nouvelle Relation: «J’ai vu l’Afrique, mais je n’y ai jamais mis le pied»[9].
Dénoncer des connaissances «purement livresques» ou l’ignorance flagrante des responsables d’une telle représentation de l’Afrique restait une partie importante du discours sur le continent. Le plus célèbre exemple de scepticisme géographique nous vient de Jonathan Swift. Dans On Poetry (1733), il résume avec humour le rôle de l’imaginaire dans les récits géographiques européens:

Sur les cartes d’Afrique les géographes sages
Comblent les lacunes de dessins sauvages
Et sur les collines où nul n’habite
Mettent un éléphant à défaut de gîte[10].

A l’esprit de Swift se joignent les railleries de penseurs qui, à la différence de Labat, avaient passé du temps en Afrique et avaient souvent dénoncé les rumeurs et croyances erronnées sur lesquelles reposait l’image de ce continent. Ainsi, en 1695, le hollandais Johann Wilhelm de Grevenbroek, qui avait vécu huit ans au Cap de Bonne-Espérance, a compilé des observations ‘ethnographiques’ sur les Hottentots afin de les publier à son retour en Europe. Rare à l’époque, un tel projet permettait d’examiner la spiritualité, les rites et l’organisation sociale des Hottentots de façon plus ou moins innovatrice. Son introduction, adressée à un gentilhomme qui lui avait envoyé des remarques dénigrantes sur ces peuples, revèle le caractère factice, culturellement conditionné de ses propres positions sur l'Afrique avant son voyage:

Je m’étonne que la rumeur ait pu être si forte [...], que les mensonges au sujet de nos Africains aient atteint vos oreilles. J’ai trouvé ce peuple vivant en harmonie avec la loi de la nature, hospitalier envers tous, ouvert, digne de confiance, aimant la vérité et la justice. [...] A l’intérieur de leurs propres limites, ils sont doués d’une rare vivacité d’esprit [...].J’ai été emporté par des préjugés de jeunesse quand je chantais jadis: quoiqu’hommes ils méritent à peine le nom d’homme[11].

4. En plus de ceux qui avaient eu un véritable contact avec les Africains, les romanciers qui à cette époque écrivaient sur l’Afrique s’efforçaient eux aussi de supprimer les éléments 'fantastiques'ou fautifs de leurs oeuvres. Pour son roman sur l’atroce Zingha, reine angolaise rebelle et cannibale, l’auteur Jean-Louis Castilhon prétend n’avoir basé sa documentation que sur d’excellentes sources primaires, évitant «les relations hasardées, les recherches superficielles, et les vagues conjectures de quelques voyageurs qui n’ont fait [...] que traverser le royaume d’Angola»[12]. Il en est de même pour l’abbé Prévost qui, dans Voyages du capitaine Robert Lade, recourt à une méthode moins directe pour rendre le récit du marchand anglais plus authentique: écrivant son récit à la manière d’un journal de voyage, l’abbé Prévost y raconte les aventures de Lade à la première personne donnant ainsi à son oeuvre un aspect fragmentaire et véridique. Selon le présumé auteur de ce récit, les lacunes dans l’histoire témoignent de l’authenticité des aventures sur les côtes africaines. Après tout, explique-t-il : «[...] il aurait été plus facile de remplir ce vide par des suppositions imaginaires»[13].
Un prétendu manque d’imagination - remplacé par la raison et des faits - devient également une caractéristique de rigueur des paratextes des récits de voyages. Les écrivains ou traducteurs qui cherchaient à distinguer leurs travaux des exemples «fantastiques» de ce même genre s’étaient vite soumis à cette nouvelle exigence. En 1735, dans l’introduction de sa traduction au Voyage en Abyssinie de Jerónimo Lobo, le jeune Samuel Johnson prétendait que ce texte évitait les idées reçues et les exagérations courantes: «Dans son récit modeste [Lobo paraît] avoir décrit les choses telles qu’il les avaitvues, d’avoir copié la nature de la vie, et de s’être basé sur ses sens et non pas sur son imagination»[14]. Supérieure à la vision plus courante et mythique de l’Afrique, cette analyse raisonnée et réaliste des moeurs et coutumes des Africains faisait partie des atouts majeurs de ce texte. En fait, d’après Johnson, Lobo a su éviter les images rebattues, les idées conventionelles, et les exagérations courantes caractérisant la plupart des récits de voyages:

le lecteur ne trouvera pas ici de région affligée d’une stérilité irrémédiable, ou bénie d’une fécondité spontanée [...]. Qui plus est, les nations ici ne sont pas décrites comme étant vide d’humanité, [ou] connaissant toutes les vertus publiques et privées. Ici il n’y a pas d’Hottentots sans religion, gouvernement, ou langue compréhensible; [il n’y a pas non plus] de Chinois parfaitement polis et qualifiés dans toutes les sciences[15].

Comme on le remarque souvent dans de telles diatribes, la capacité de Johnson à qualifier un récit d'authentique provenait non d’une expérience personnelle mais de ce qu’il estimait relever de son discernement et de son acuité. De sa résidence de Birmingham, Johnson utilisait son pouvoir critique pour évoquer une «vraie Afrique» pour récuser les mythes et dénoncer les excès d’imagination de ses contemporains. Même s’il ne l’énonce pas explicitement, Johnson affirme néanmoins qu’il y avait à la fois une bonne et une mauvaise façon d’imaginer le continent et ses peuples.

Imaginer la différence africaine

5. Plus qu’ironique, ce rapport ambivalent au pouvoir de l’imagination souligne la réalité de ce que l’époque ne pouvait encore qualifier de 'proto-ethnographie'. Alors que les penseurs du XVIIIe siècle (notamment en Angleterre et en France) prétendaient souvent avoir remplacé le rationalisme de Descartes, les systèmes sans fondements et les superstitions par l’observation directe inhérente à l’empirisme, cette 'révolution' s’appliquait peu à la production ou à l’analyse de données ethnographiques. Bien qu’un voyageur éclairé tel le Père Joseph-François Lafitau, auteur des célèbres Mœurs des sauvages américains (1724), ait commencé très tôt à publier des écrits ethnographiques moins ethnocentriques que la plupart des textes de l’époque, il n'existait aucun système 'standardisé' pour recueillir, interpréter et diffuser des images fiables des peuples non-européens.
Au siècle des Lumières, les divers programmes interprétatifs ainsi que les approches fluctuantes justifiaient la gamme de portraits à vocation ethnographiques touchant l'Afrique. Les résultats se remarquent clairement lorsqu’on compare les différentes représentations de l’Hottentot. Comme le travail de Linda Merians l’a démontré, vers la fin du siècle les lecteurs pouvaient trouver un éventail de représentations de ce groupe ethnique. Pour n’en mentionner que quelques unes, la neutralité éclairée de John Hawkesworth sur la langue et les moeurs des Hottentots (1773), la vision romanesque de l’Hottentot en tant qu’homme naturel et vertueux selon François Le Vaillant (1790) et enfin la conception de l’Hottentot comme «la plus atroce créature de la race humaine» du botaniste suédois Charles Peter Thunberg (1796)[16].
En dépit de telles contradictions, les Européens avaient néanmoins accès à un ensemble d’informations relativement cohérentes en ce qui concerne les habitants du littoral africain, en particulier ceux de l’Afrique de l’Ouest. En effet, dans la mesure où l’on peut parler d'un imaginaire commun ayant trait à l’Afrique noire, il était présent dans cet ensemble de données proto-ethnographiques. Pour ce qui est des Wolofs par exemple, la synthèse précitée des récits de voyages hollandais écrits par Olfert Dapper ont fourni une grille de base pour les valeurs morales des habitants de la région: «leurs tempérament et leurs misères les rendent sujets à beaucoup de vices, à la luxure, au larcin, aux mensonges, et à la jalousie, parce que leurs femmes aiment un peu trop les étrangers, les danses et les plaisirs»[17]. Les récits de voyages au sujet des «Noirs sénégalais» ont repris et clarifié ces vues. Le Maire semble confirmer le point de vue de Dapper dans ses Voyages (1695) où il souligne notamment la malhonnêteté des Wolofs: «ils sont stupides et sans adresse, même pour les moindres bagatelles, grands menteurs, encore plus grands voleurs. Le larcin est la seule chose pour laquelle ils ont de la dextérité».[18] Tout aussi dérivative est l’évaluation de Jean Barbot sur cette ethnicité. Dans ses Writings sur l’Afrique de l’ouest (1732), il renforce ainsi la prétendue indolence de cette ethnie: «[ces gens] sont sensuels, fripons, menteurs, gloutons, abusifs, plus voluptueux que l’on pourrait se l’imaginer, mangeurs répugnants, ivrognes qui boivent l’eau de vie comme de l’eau, et [sont] si peu travailleurs qui beaucoup d’entre eux préfèrent devenir des brigands dans les forêts et les déserts plutôt que de faire un travail honnête pour leur subsistance»[19].

6. Alors que de variations importantes existent dans le portrait des ethnies africaines – la perception plus tolérante et attentive des Sénégalais par Adanson par exemple – les Africains identifiés par leur ethnicité ou leur région géographique étaient souvent associés à un ou plusieurs vices géo-ethniques, comportements aisément identifiables et répréhensibles liés à des populations et des régions spécifiques. En apparence transparentes et directes, ces ethnologies réductrices fonctionnaient de façon dialectique. Si de tels regroupements caractérisaient ostensiblement des groupes particuliers d’Africains, permettant ainsi aux Européens de faire la distinction entre les habitants du Sénégal et de l’Angola par exemple, ces mêmes études ethnographiques servaient également à ramener une vue globale de ces habitants du continent. En d’autres mots, bien que les Européens aient reconnu les disparités entre habitants de la partie sub-saharienne du continent, ils évaluaient souvent ces mêmes populations à partir de critères communs, les qualifiant d’êtres plus ou moins paresseux, hypersexuels et idolâtres.
En fin de comptes, cette différenciation ethnographique se définissait à la fois comme partie et parcelle d’une représentation du Noir en tant que nègre. Comme l’expliquent les auteurs de l’UniversalHistory (1760), la diversité parmi les Africains était en réalité pratiquement insignifiante:

En ce qui concerne [les Africains noirs], on pourrait logiquement s’attendre à trouver sur une si vaste étendue de terre aux divers climats et gouvernements, une diversité proportionelle de variations tant physiques que morales de ses habitants. Nos lecteurs seront probablement très surpris de découvrir, au contraire, que ces régions et les peuples [qui y habitent] se caractérisent par une uniformité générale; en effet, s’il existe des différences entre eux, elles ne se trouvent que dans le degré d’intensité des mêmes traits de caractère, et les plus déplorables de surcroît; comme le dit le proverbe, tout le monde a ses qualités et ses défauts, sauf les Africains[20].

La croyance selon laquelle il n’existait qu’une grande catégorie d’Africains, celle du nègre, se confondait avec une autre réalité historique et épistémologique: au cours du XVIIIe, une époque durant laquelle plus de six millions d’Africains furent déportés vers les Amériques, tous les Africains avaient un statut potentiel de marchandise, de pièces d’Inde.[21]
Dès lors, il n’est guère surprenant que l’on trouve dans la pensée du XVIIIe siècle une 'tendance naturelle' à combiner et confondre l’idée plutôt ethnographique de 'nègre' avec le terme politique 'esclave'. Comme l’ont montré les recherches de Sue Peabody, on retrouve cette propension dans les définitions des dictionnaires de l’époque, notamment dans le Dictionnaire universel du commerce (1723) de Jacques Savary des Brûlons[22] :

Nègre: peuples d’Afrique, dont le pays a son étendue des deux côtes du fleuve Niger. L’on appelle Nigritie cette grande Région qu’ils habitent, qui a plus de huit cent lieues de côtes, et qui s’étend plus de cinq cent lieues dans les terres [...] Les Européens font depuis quelques siècles commerce de ces malheureux esclaves, qu’ils tirent de Guinée [...][23].

7. La définition de Savary (partiellement reprise dans l’Encyclopédie et dont la totalité a été traduite dans le Universal Dictionary of Trade and Commerce [1755] de Malachy Postlethwayte) illumine en quelque sorte l’évaluation géo-politique des peuples africains à cette époque; associés à une réalité géographique particulière, ces 'nègres' avaient à priori un statut politique de bien mobilier. Bien que Savary ne le stipule pas explicitement, cette idée se révèle dans sa confusion quant à l’usage de ces deux termes: «Des ‘nègres’, écrit-il, habitent en Nigritie; les Europeans font commerce de ces malheureux ‘esclaves’ [...] »[24].
Cette vue plutôt tautologique du 'nègre' en tant qu’esclave était intégralement adoptée par les planteurs anglais ou français; elle était aussi reprise dans les cercles théologiques. En France, Bellon de Saint Quintin s’appuie prudemment sur les justifications de l’esclavage trouvées dans la Bible, pour affirmer que le sort des Africains dans les Amériques était parfaitement compatible avec la nature, les lois divines et l’Evangile. Selon lui, les noirs sont destinés à l’esclavage par une intervention divine. Prétendre le contraire ou soutenir que «la religion chrétienne rend tous les hommes égaux et exclut toute subordination [était]» d’après Saint Quintin «une erreur commise par les agnostiques»[25]. Très semblable à la définition du dictionnaire de Savary, cette interprétation met en relief le statut collectif des Africains des régions sub-sahariennes, un groupe d’êtres qui, en tant qu’esclaves, étaient sauvés de leur condition misérable et sordide ou ne méritaient pas la compassion accordée aux autres êtres humains.
Il n’est pas étonnant que, pour la vaste majorité des naturalistes du XVIIIe siècle, l’analyse scientifique de l’Africains ait été de nature étiologique. En d’autres termes, le but n’était pas d’étudier l’Africain noir en soi, mais plutôt de diagnostiquer la source de son statut d’être inférieur. Alors que d’autres groupes ethniques comme les Lapons étaient soumis à la même analyse méthodologique que les Africains, les philosophes et naturalistes scrutaient le nègre plus que tout autre groupe; en effet, l’espèce africaine se trouve ainsi l’objet central d’études permettant à maints penseurs de démontrer les continuités ou disparités de «l’espèce humaine».
Dans la deuxième moitié du siècle, la théorie du climat devient le principal paradigme pour l’interprétation des différences physiques des Africains.Bien que ce soit difficile à imaginer de nos jours, on attribuait au climat la force et le pouvoir de plier et façonner ou, selon certains penseurs, de perfectionner sur une période de temps prolongée les caractéristiques d’un groupe donné. Pour le Comte de Buffon, le premier penseur à produire un inventaire de la population mondiale selon une théorie de variation humaine basée sur le climat, les différences physiques faisaient partie d’un continuum d’expressions possibles. Alors que Buffon recycle les stéréotypes courants des comptes-rendus de voyages, incluant une typologie des ethnicités africaines regroupées selon leur utilité aux colonies, l’effet ultime de cette pensée était de soutenir l’unité fondamentale de l’espèce humaine.

[L]e genre humain n’est pas composé d’espèces essentiellement différentes entre elles [...]. [A]u contraire il n’y a eu originairement qu’une seule espèce d’hommes, qui s’étant répandue sur toute la surface de la terre, a subi différents changements par l’influence du climat, par la diffférence de la nourriture, par celle de la manière de vivre, par les maladies épidémiques, et aussi par le mélange varié à l’infini des individus plus ou moins ressemblants[26].

8. Contrairement à la théorie des origines séparées (polygenèse) qui sera adoptée au cours du XVIIIe siècle par des penseurs tels que Griffith Hughes, Lord Kames et Voltaire, l’explication monogénétique et environnementaliste de Buffon sur les Africains boulversera les idées sur la théorie proto-raciale dès sa parutions dans son Histoire naturelle. En dépit de ses stéréotypes flagrants, la théorie de Buffon laisse entrevoir la possibilité d’une équivalence conceptuelle—sinon l’égalité—parmi les différents types d’êtres humains. Ce sera également le cas pour Johann Friedrich Blumenbach qui redistribuera les vues monogénétiques de Buffon. Elaborant sur les remarques intuitives du naturaliste sur l’unité des espèces à partir de ses études de crânes humains, Blumenbach a souligné dans De Generis Humani Varietate Nativa (1ère ed. 1775) les continuités fondamentales entre les races, affirmant qu’après maintes études, il n’avait découvert aucune caractéristique spécifique au nègre «qui ne pouvait se trouver dans beaucoup d’autres peuples»[27]. Le nègre conclut Blumenbach, faisait non seulement partie de la race humaine, il avait de nombreux points communs avec les blancs.
Durant la dernière partie du XVIIIe siècle, cette similitude imaginée sera violemment combattue par de nombreux penseurs, en particulier ceux qui espéraient que la conception scientifique de l’Africain allait à la fois renforcer la justification de la traite des humains et contrecarrer le mouvement abolitionniste naissant. Ainsi, de nombreux écrivains en faveur de l’esclavage en venaient à se fier de plus en plus à la perception des disparités physiques et mentales entre Européens et Africains. Ecrivant au sujet de l’île de la Jamaïque (et à l’époque de l’éveil du mouvement antiesclavagiste), le planteur Edward Long soutiendra que les différences distinctes de l’Africain, c’est-à-dire une membrane noire, la chevelure laineuse, les poux, l’odeur bestiale et des facultés intellectuelles limitées constituaient la preuve d’un statut conceptuel distinct. En effet, étant donné ces irréductibles différences, parmi lesquelles une présumée consanguinité avec les singes, Long pose en principe une véritable séparation taxonomique: «lorsqu’on réfléchit sur la nature de ces hommes [...] ne doit-on pas conclure qu’ils sont une espèce différente du même genre [genus]?»[28]. Des vues semblables résonnent bientôt à travers toute l’Europe. En Allemagne, par exemple, Samuel Thomas Soemmering étudie «l’épaisseur des nerfs» et «les doigts et orteils d’apparence simienne» des «’nègres’» pour pouvoir prouver une consanguinité entre Africains sub-sahariens et singes[29]. En France, dans son Mélanges intéressans, Rousselot de Surgy a proclamé que «[l’on] serait tenté de croire [...] que les Nègres forment une race de créatures qui est la gradation par laquelle la nature semble monter, des Orang-Outangs des Pongos et à l’homme»[30].
Des thèses comme celles de Surgy diffèrent remarquablement en tons, prémices, et fonction de la théorie proto-raciale de Buffon et Blumenbach. En éliminant l’ambiguïté de la thèse environnementaliste, en promulgant une différence essentielle et en associant à jamais la race noire à une destiné inévitable et prédéterminée, ces vues ont éveillé le potentiel politique perpétuel mais sous-développé de la race. Bien que simpliste à maints égards, des telles théories étaient préscientes en ce qu’elles annonçaient l’abandon des paradigmes de la continuité physique et de la fluidité raciale en faveur de ceux de la séparation et d’un potentiel biologique/intellectuel/culturel prédéterminé. Dès le XIXe siècle, l’évaluation du ‘nègre’( qui combinait souvent des données physiques avec des généalogies philologiques et une croyance en des constitutions intérieures 'nationales') définira la raciologie d’un penseur comme Gobineau dont L’essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855) proclame sans ambuiguïté que «la question ethnique domine tous les autres problèmes de l'histoire, en tient la clef, et que l'inégalité des races dont le concours forme une nation, suffit à expliquer tout l'enchaînement des destinées des peuples»[31].

9. Alors que de récentes thèses rejettent avec raison les récits à prédominance téléologique de la montée de la raciologie du XIXe siècle, il est incontestable que les penseurs de l’ère des Lumières, quelle que soient leur orientation, furent les premiers à théoriser les nombreuses «faiblesses» des noirs. Que ce soit la classification morale du noir phlegmatique de Linné au début du siècle, l’explication de l’infériorité du ‘nègre’ en termes d’insuffisances morales ou politiques de Hume ou la supposition d’«une surabondance de particules de fer» dans le sang noir selon Kant, les écrits du XVIIIe siècle sur l’Africain combinent la forme physique, la disposition psychologique et la valeur comparative du ‘nègre’[32]. Avec d’autres aspects préjudiciels et malencontreux de l’histoire naturelle, ces premières tentatives à identifier et décrire une race africaine sont souvent amalgamées à un imaginaire collectif au XVIIIe siècle. L’irréfutable implication d'une méthodologie rudimentaire, la bigoterie rampante ainsi que les envols d’imagination ont donné essor à des notions telles les hommes à queue africains évoqués par Buffon et Monboddo. Et pourtant, dans la perspective du XVIIIe siècle, l’entreprise de décrire et cataloguer l’espèce humaine n’était guère considérée comme fantaisiste. En effet, une des caractéristiques distinctes de cette mission au milieu du siècle était une restriction distincte du mode imaginatif. Comme l’a précisé Buffon, la fonction de l’imagination dans la recherche scientifique se limitait, en théorie, à «combiner les observations, généraliser les faits, et en former un ensemble qui présente à l'esprit un ordre méthodique d'idées claires et de rapports suivis et vraisemblables»[33]. Alors que cette accusation implicite des excès d’imagination proclame une science séculaire et libre de paradigmes rationaliste, l’intention de Buffon était également d’établir un nouveau rapport entre le savant et l’objet de ses études, le monde naturel. Dans ce nouveau rapport, énoncé dans son Discours sur le style (1753), la plus fidèle expression de l’imagination reflèterait les structures mêmes de la nature:

l'esprit humain ne peut rien créer; il ne produira qu'après avoir été fécondé par l'expérience et la méditation; ses connaissances sont les germes de ses productions: mais, s'il imite la nature dans sa marche et dans son travail, s'il s'élève par la contemplation aux vérités les plus sublimes, s'il les réunit, s'il les enchaîne, s'il en forme un tout, un système par la réflexion, il établira sur des fondements inébranlables des monuments immortels[34].

Si l’imagination devait jouer un rôle clé dans l’histoire naturelle, et par extension dans la théorie proto-raciale, ce ne serait pas par son aspect fantastique ou hallucinatio mais plutôt par l’imaginatio, la faculté de combiner les idées qui ne sont pas ou plus présentes dans l’esprit. Dans le cas du discours scientifique sur l’homme (et les Noirs africains), cela signifiait s’écarter autant que possible du fantastique: cet espace apparemment privilégié et objectif, l’espace des «monuments immortels» était le seul cercle de pensée où on pouvait sérieusement demander pourquoi les ‘nègres’ vivaient de la sorte et tout d’abord pourquoi ils existaient. Le désir de répondre à ces questions pressantes faisait de la couleur de la peau, de la morphologie et des moeurs beaucoup plus que des différences physiques: ces éléments étaient projetés dans le temps, et éventuellement théorisés en une chronologie. Le rôle de l’imagination dans cette entreprise, bien que restreint, allait de pair avec cette nouvelle volonté de déchiffrer l’homme. Le résultat, comme le décrit Phillip Sloan, n’était rien de moins qu’une «nouvelle relation des espèces humaines dans l’ensemble du temps et de l’espace, de la géographie et de l’histoire»[35].

Imaginer l’esclavage

10. Quoique la notion de race soit plus une gamme de théories disputées qu’une idéologie cohérente au cours dela seconde moitié du XVIIIe siècle, l’entreprise et les implications de la classification de l’espèce humaine n’étaient que rarement mises en question, même par les abolitionnistes. Dans son étude approfondie de la conception de la race dans la pensée anglaise, Roxann Wheeler nous rappelle que la croyance à l’infériorité de l’Africain était une donnée épistémologique, un fait qui existait indépendamment de la politique abolitionniste. D’après Wheeler, cette conviction a produit ce qu’elle appelle la «forme curieuse» de la représentation de l’Africain dans les années 1780 en Angleterre: «d’un côté, la plupart des Anglais croyaient que les Africains leur étaient inférieurs sur plusieurs plans. De l’autre côté, il ne pensaient pas forcément qu’ils méritaient d’être mis en esclavage à cause de cette prétendue infériorité»[36].
Ce rapport entre les vues des Africains et le discours abolitionniste, appelé le «paradoxe de l’anticolonialisme libéral» par Edward Said, échappe à la logique contemporaine, surtout si l’on considère la question en termes d’un imaginaire collectif monolithique[37]. Comme cela se produit souvent dans un tel schéma interprétatif, la croyance en une psyché nationale ou internationale crée des pôles binaires trompeurs. D’un côté il y a l’imagination, source de mensonges et le racisme; de l’autre, la capacité de penser de façon logique sans émotion ou fantaisie, la source du discours antiraciste et abolitionniste. Rien, bien sûr, n’était plus loin de la vérité au XVIIIe siècle. La plupart des penseurs les plus 'progressifs' du milieu et de la fin du siècle ont produit des traités contre l’esclavage alors même qu’ils exprimaient des remarques désobligeantes sur les Africains. Chez Voltaire, par exemple, on trouve des méditations naturalistes sur les nègres dans l’ Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1769):

leurs yeux ronds, leur nez épaté, leurs lèvres toujours grosses, leurs oreilles différemment figurées, la laine de leur tête, la mesure même de leur intelligence, mettent entre eux et les autres espèces d'hommes des différences prodigieuses. Et ce qui démontre qu'ils ne doivent point cette différence à leur climat, c'est que des Nègres et des Négresses transportés dans les pays les plus froids y produisent toujours des animaux de leur espèce, et que les mulâtres ne sont qu'une race bâtarde d'un noir et d'une blanche, ou d'un blanc et d'une noire[38].

Bien plus connue, sa récusation de l’esclavage apparaît dans le monde de marionnettes allégoriques qu’est Candide. C’est dans ce dernier que la présentation du négre pathétique de Surinam, texte maintes fois cité, dénonce à la fois colons et marché: «Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe: je me suis trouvé dans les deux cas. C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe»[39]. Fonctionnant comme une espèce d’épreuve morale pour le lecteur, cette dernière scène fait clairement la distinction de certaines valeurs associées avec, d’une part, les Lumières, e.g. l’universalisme et la pitié, et de l’autre, le 'crédo' du planteur, e.g. la cupidité et la cruauté. Cette accusation implicite de l’institution et des effets de l’esclavage dissimule le fait que Voltaire n’avait pas compris le lien entre sa représentation dénigrante des noirs et la justification de leur servitude.

11. Voltaire était loin d’être le seul penseur dans ce cas. Avant les années 1770-80, peu d’écrivains ou de philosophes avaient reconnu ou combattu les implications politiques des représentations dépréciatives des noirs[40]. Alors que Montesquieu avait implicitement mis en question les présentations biasées des noirs diffusées par certains planteurs, peu nombreux étaient ceux qui auraient osé les défier[41].La première vraie présentation contre-discursive de l’Africain fut publié par Anthony Benezet. Son oeuvre, le Some Historical Account of Guinea, incarne les ambiguïtiés de l’imaginaire et du discours abolitionniste. De natureantiraciste et abolitionniste, le texte de Benezet, comme les écrits analogues en faveur de la traite, relève de l’'imaginaire', mais un imaginaire bien intentionné. S’inspirant d’une variété de sources pour son livre, y compris A New and Accurate Description of the Coast of Guinea de Willem Bosman (1705), Travels into the Inland Parts of Africa de Francis Moore (1738), New Voyage to Guinea de William Smith (1740), le volumineux A New General Collection of Voyages and Travels de John Green (1745-47) ainsi que le Voyage au Sénégal du naturaliste français Michel Adanson (1757), Benezet cherche à démonter que les Africains étaient loin d’être stupides ou brutaux; d’après ce Quaker de Philadelphie, jusqu’à ce que les Européens les aient arrachés de leur fértile continent, les Africains s’étaient montrés pacifiques et bienveillants.Pour renforcer cet argument,Benezet organise son interprétation des récits de voyage par région, à la manière des dictionnaires géographiques de l’époque. Laissant de côté toute observation critique envers lesAfricains, Benezet cite Smith pour souligner le bon gouvernment des «Jalofs», Bosman pour parler des pêcheurs et des fermiers des rizières d’Accra, et Adanson pour affirmer que l’Africain, quoique peu avancé à certains égards, serait très doué pour l’astronomie. La force collective de ses aperçus ethnographiques permet à Benezet d’avancer queles Africains étaient «un peuple sociable et humain, dont les facultés sont aussi susceptibles d’amélioration que celles d’autres hommes»[42] (2). Attachée à d’autres méditations sur la traite – notamment une réfutation à la Montesquieu des bases légales de l’esclavage, un exposé cinglant sur la cruauté des planteurs de la Jamaïque ou le «shocking inhumanity» des enlèvements en Afrique – cette apologie du noir fonctionnait comme élément critique dans une réfutation interdisciplinaire des arguments esclavagistes. Quoique souvent condescendante et nonexempte de paradigmes racistes, cette vision nouvellement imaginée de l’Africain deviendra une partie importante du mouvement abolitionniste en Angleterre et en France.

12. Les Antiesclavagistes avaient vite saisi les implications de cette innovation dans «l’histoire de l’Africain». Dans son Essay on the Slavery and Commerce of the Human Species (1786) Thomas Clarkson a attaqué le lien hypothétique entre une intelligence inférieure, un physique presque monstrueux, et la justification de l’esclavage:

si les Africains avaient été faits pour l’esclavage, ou pour devenir la propriété de toute société d’hommes, il est clair [...] que la raison n’aurait joué aucun rôle dans leur création; mais ceci est contraire aux faits. Il est clair aussi que cette société d’hommes aurait dû avoir un droit naturel à leur domination; mais ceci est également faux. On ne trouve aucun signe d’infériorité et le droit de domination n’est que fortuit[43].

Dans son Essay on the Treatment and Conversation of African Slaves (1784), James Ramsay met également l’accent sur «la capacité rationnelle partagée» par des Européens et des esclaves, affirmant que celle-ci est «obscurcie» chez ces derniers à cause de leur servitude[44]. Pareillement, en France, Benjamin-Sigismond Frossard consacre tout un chapitre à un traitement proto-ethnographique des peuples «les plus avancés» sur la Côte des Esclaves afin de réfuter la croyance que la vie en Afrique est si misérable que les Africains sont heureux qu’on les en sorte. Dénonçant une telle idée, Frossard affirme qu’au contraire, les habitants de Guinée étaient non seulement heureux avant d’être dérangés, mais tout à fait capable de «progrès dans la civilisation [...] et leur raison»[45].
De telles révisions de l’histoire de l’Africain seront reprises de façon fort convaincante par les de rares écrivains d’origine africaine. Quand l’écrivain afro-britannique Olaudah Equiano raconte sa propre enfance en Afrique (incorporant à ses souvenirs des phrases entières de Benezet)[46], son portrait autobiographique devienten quelque sorte une réfutation de facto de la présentation courante des Africains; en se présentant comme écrivain lettré, chrétien dévot, homme d’affaires, ainsi qu’ancien esclave, Equiano s’attribue le rôle de contre-exemple: de celui qui, s’étant «inscrit dans la communauté humaine», osait s’imaginer comme non seulement égal mais moralement supérieur à une culture blanche tachéepar l’institution de l’esclavage[47].

Imaginer l’imagination

13. L’emploi des 'données' éthnographiques à des fins spécifiques est une des caractéristiques déterminantes de l’imaginaire africain. Comme l’a suggérécet article, la transformation de renseignements sur les habitants du continent africain ne se faisait pas toujours inconsciemment, sans aucun sens critique. En fait, beaucoup d’auteurs ont sciemment reconnu l’aspect douteux de l’ethnographie africaine tout en commentant sur des peuples africains, que cela soit sur leur comportement ou leur 'origine'. Aucun penseur ne reflète mieux l’ambiguité de ce fait que Jean-Jacques Rousseau.
Au milieu du siècle, dans les abondantesnotes finales de son Second discours (1755), Rousseau révèle de manière judicieuse les contradictions et l’aspect imaginaire de l'ethnographie de l’époque. Dans ce vaste supplément, Rousseau participe à l’élaboration d’une publication internationale et révélatrice de données proto-éthnographiques. Cette généalogie commence par la grande synthèse de récits de voyage de John Green, A New General Collection of Voyages and Travels (1745-47)[48]. Ressource importante pour les penseurs anglais, la New Collection, qui a été traduite en français presque simultanément par l’Abbé Prévost, trouve immédiatement un public français important. Contenant un nombre impressionant de nouvelles gravures et cartes, cette vision du monde sompteusement illustrée, dont les premiers quatre volumes portent sur l’Afrique, est souvent citée dans l’Encyclopédie ainsi que dans l’Histoire naturelle de Buffon. Mais l’Histoire générale des voyages reste la source ethnographique la plus mémorable et la plus importante pour Rousseau lui-même.
À la note « j » l’écrivain traitera longuement de l’Afrique, surtout des vues divergentes puisées dans l’oeuvre de Prévost; entre autres, Rousseau y critique la représentation de l’orang-outang dans les écrits des siècles antérieurs, ceux de Dapper, Battel, Purchass ou Merolla. Devançant de vingt-cinq ans les constats de l’African Association à Londres, Rousseau déclare la tentative de comprendre l’Afrique un échec. Pour étayer cet insuccès, il compare le défaut de renseignements fiables sur le continent à la qualité relative d'écrits portant sur d’autres terres lointaines:

Chardin, qui a voyagé comme Platon, n’a rien laissé à dire sur la Perse. La Chine paraîit avoir été bien observée par les jésuites. Kempfer donne une idéee passable du peu qu’il a vu dans le Japon. A ces relations près, nous ne connaissons point les peuples des Indes orientales, fréquentées uniquement par des Europeéeens plus curieux de remplir leurs bourses que leurs têtes. L’Afrique entière, et ses nombreaux habitants, aussi singuliers par leur caractère que par leur couleur, sont encore à examiner[49].

L’Afrique de Rousseau est un continent attrayant qui incarne les nombreuses lacunes des connaissances historiques et géographiques de l’époque. Cette 'Afrique fantôme' (ainsi que sa relative impénétrabilité) aboutit également à une mise en accusation plus générale de l’impuissance des Européens à comprendre l’autre, à penser et imaginer l'altérité. Dans un sens, ce scepticisme vis-à-vis de la méthodologie et de l’ignorance occidentale pourrait s'apparenter à un aphorisme de Voltaire. Pourtant, là où Voltaire aurait peut-être laissé cette accusation sans commentaire supplémentaire, Rousseau y ajoutera – avec le goût du paradoxe le caractérisant – une vue spéculative de l’Africain.

14. Sa présentation imaginaire de l’Africain se comprend dans le contexte d'une croyance personnelle: celle que les pays européens n'avaient envoyé jusque làdans les terrae incognitae que des géomètres ‘terre-à-terre’ - et non des Philosophes. Aussi rêve-t-il de faire voyager de bons penseurs tels «Montesquieu, Buffon, Diderot, Duclos, d’Alembert, ou Condillac», qui seuls pourraient in situ déchiffrer les mystères, dévoiler les paradoxes d’un continent comme l’Afrique. Les avantages d’une telle entreprise seraient manifestes car l'homme éclairé fournirait «l’histoire naturelle, morale, et politique de ce qu’ils auraient vu». Et nous, comme lecteurs, d’après Rousseau, verrions «sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et [. . .] apprendrions ainsi à connaître le nôtre»[50].
La conviction que seul l’esprit philosophique puisse illuminer ces contrées inconnues ou obscures joue un rôle majeur dans la mise en place du discours sur le continent. En reprochant à l'Europe de ne pas avoir encore mandaté ces meilleurs esprits sur une terre comme l’Afrique, Rousseau se comporte bien sûr en suppléant d’un tel voyageur. Dépassant les limites de données et informations à ses yeux fautives et contradictoires, il met en place une histoire conjecturale de l’humanité qui se fonde sur des vues de peuples ‘primitifs’. Parmi eux, l’Africain (plus précisément le Hottentot) permet d'asseoir la supériorité intrinsèque de sa conception de l’état de nature. Dans son histoire régressive de la chute de l’humanité, dans cette chronique lourde d’implications morales et philosophiques, Rousseau attribue à l’Hottentot un rôle allégorique: il est le symbole vivant d’une époque ancienne, heureuse et simple - sans artifice. Sur le frontispice du Second discours, l’Hottentot est d'ailleurs mis en scène d'après le voyage de Peter Kolb, auteur hollandais d'une réputée Description du Cap de Bonne-Espérance (1719)[51]: aussitôt revenu sur sa terre natale, l’Hottentot gravé par Eisen abandonne ses vêtements européens, regagne la forêt pour goûter la joyeuse simplicité d’une vie saine et transparente. Cette image permet une double lecture: d'un côté, Rousseau donne à voir à ses contemporains une noblesse sauvage, la possibilité de vivre en harmonie avec la nature et soi-même; de l'autre, il reflète la tendance de l’époque à donner libre cours à son imagination, de s'adonner à la rêverie ethnologique.
Certes, le mot 'imagination' revêt différentes acceptions et valeurs au XVIIIe siècle. Souvent condamnée comme source «d’inventions d’esprit» ou de «chimères» - la critique post-coloniale utilisera une même terminologie - cette faculté est également perçue par les philosophes avec plus d’optimisme, comme un don nécessaire pour évoquer les objets qui n’étaient pas ou plus présents dans l’esprit humain. Imaginer pouvait signifier s'égarer mais aussi recréer. Cette dualité du terme permet de distinguer divers schémas imaginitifs traversant les textes d'hier et d'aujourd'hui sur l’Afrique. Malgré les dires de certains théoriciens et idéologues du discours, il existe une gamme extrêmement variée d'images du continent noir à l’époque. Entre les écrits réputés 'fiables' compilés sur la Côte d’Or par l’antiesclavagiste Paul Erdman Isert et le récit de voyage de toutes pièces inventé - véritable canular et succès de librairie  - de Chrétien Frédéric Damberger, qui prétendit traverser le continent du Cap de Bonne-Espérance au Maroc à pied, des abîmes se creusent[52]. Mais, par-delà les éventails de représentations, finit par s'imposer le pouvoir réel de l’imagination. Pouvoir évocateur allant de pair avec la possibilité de déchiffrer certains aspects de l'altérité humaine, de concevoir de nouvelles catégories de pensée, en somme d’instaurer le mandat d'une ethnologie naissante.

Note

[*] Je voudrais remercier: Guido Abbattista qui a organisé le colloque d'où est née l'idée de ce volume; Patrick Graille et Christine Lalande qui ont eu la bonté de relire ces pages d'un oeil perspicace; et Yves Benot dont les questions lors du colloque de Trieste ont été essentielles à l'élaboration de cet article.

[1]Méthode abrégée et facile pour apprendre la Géographie où l'on décrit la forme de Gouvernement de chaque Pays, ses Qualités, les Mœurs de ses Habitans, & ce qu'il y a de plus remarquable. Avec un abrégé de la Sphère [...], chez les libraires associés, Paris 1758, p. 448.

[2] Voir: H. L. GATES, Figures in Black, Oxford University Press, New York et Oxford 1987, A. LIVELY, Masks: Blackness, Race and the Imagination, Oxford University Press, New York et Oxford 2000, CH. MILLER, Blank Darkness: Africanist Discourse in French, University of Chicago Press, Chicago 1985.

[3] L. MERIANS, Envisioning the Worst: Representations of “Hottentots” in Early-Modern England, University of Delaware Press, Newark 2001, p. 237. De récents ouvrages critiques au sujet de l’Autre et l’imaginaire européen ou nord-américain ont mis en équation la faculté de l’imagination et la fausseté. Voir par exemple, M. SCHIPPER, Imagining Insiders: Africa and the Question of Belonging, Cassell, London 1999 et L. DILWORTH, Imagining Indians in the Southwest: Persistent Visions of a Primitive Past, Smithsonian Institution Press, Washington D.C. 1992. Il faut, à cet égard, faire une exception pour l’excellente étude de R. WHEELER, The Complexion of Race, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2000.

[4] D. HAMMOND - A. JABLOW, The Africa that Never Was, Waveland Press, Prospect Heights, 1992, p. 12 (ma trad.); Y. MONNIER, L’Afrique dans l’imaginaire français, L’Harmattan, Paris 1999, p. 7.

[5] J. ENGELL, The Creative Imagination:Enlightenment to Romanticism, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London 1981, p. 7. Pour plus de renseignements sur l’imagination, voir également W. ISER, The Fictive and the Imaginary: Charting Literary Anthropology, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1993, et l’article «imagination» de Patrick Graille dans M. DELON (sous la direction de), Dictionnaire européen des Lumières, Puf, Paris 1997, pp. 576-578.

[6]Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences des arts et des méties, fac-similé, Fromann, Stuttgart 1966 [1751-1772], vol. VIII [1765], p. 561.

[7] F. PIGAFETTA, Le Royaume de Congo et les contrées environnantes, Chandeigne, édition UNESCO, Paris 2002, p. 105.

[8] O. DAPPER, Description de l’Afrique, W. Waesberge, Amsterdam 1686, p. 5.

[9] J. B. LABAT, Nouvelle Relation de l'Afrique occidentale, G. Cavelier, Paris 1728, 5 vol. in 12°, vol. I, p. i. L’autre texte de Labat, la Relation Historique, était une traduction/adaptation de l’Istorica descrizione dei tre regni: Congo, Matamba ed Angola de Giovanni Antonio Cavazzi (1687).

[10]On Poetry, A Rhapsody, dans H. WILLIAMS (ed.), The Poems of Jonathan Swift, Oxford University Press, Oxford 1958, vol. 2, pp. 645-646 (ma traduction).

[11] I. SCHAPERA - E. FARRINGTON (eds.), The Early Cape Hottentotsdescribed in the writings of Olfert Dapper, William Ten Rhyne, and Johannes Gulielmus de Grevenbroek, Negro Universty Press, Westport (1933) 1970, p. 173 (ma trad.). L’apologie de de Grevenbroek est tout sauf un ouvrage d’ethnographie 'objective'; ses observations, par exemple, confondent souvent les Khoikhoi et les Xhosa.

[12] J.- L. CASTILHON, Zingha, Reine d’Angola: Histoire africaine, Ganymède, Bourges, 1993 [1769], p. 6.

[13] PREVOST Abbé, Voyages du Capitaine Lade en différentes parties de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique: contenant l’Histoire de la fortune, et les observations sur les colonies et le commerces des Espagnols, des Anglais, des Hollandais, etc. Ouvrage traduit de l’Anglais, 2 vols. Didot, Paris 1744, 2 voll., vol. 1, p. xvi.

[14] J. LOBO, A Voyage to Abyssinia (Translated from the French by Samuel Johnson), Yale University Press, New Haven and London 1985, p. 3. La traduction de Johnson provient d’une autre traduction, une version française du texte de Joachim Le Grand publié en 1728.

[15] J. LOBO, A Voyage to Abyssinia, p. 3.

[16] Voir L. MERIANS, Envisioning the Worst, pp. 180-81 pour une discussion de An Account of the Voyages Undertaken by the Order of His Present Majesty for making Discoveries in the Southern Hemisphere de Hawkesworth, pp. 188-89 pour Travels in Europe, America, and Asia, made between the Years 1770 and 1779 de Thunburg, et p. 189 pour les Voyages de F. le Vaillant dans l’intérieur de l’Afrique. Voir encore F.-X. FAUVELLE-AYMA, L’invention du Hottentot: Histoire du regard occidental sur les Khoisan (XVe-XIXe siècle), Publications de la Sorbonne, Paris 2002.

[17] O. DAPPER, Description de l’Afrique, p. 206.

[18] J.-J. LE MAIRE, Les voyages du sieur Le Maire aux îles Canaries, Cap-Vert, Sénégal et Gambie, sous monsieur Dancourt, directeur général de la Compagnie royale d'Afrique, J. Collombet, Paris 1695, dans M. ADANSON, Voyages au Sénégal, Limonest, Saint-Etienne 1999, p. 171.

[19] J. BARBOT, Barbot on Guinea: the Writings of Jean Barbot on West Africa 1678-1712, The Hakluyt Society, London 1992, vol. 1, p. 84. L’édition anglaise, qui est différente de l’originale en français, est posthume.

[20]The Modern Part of an Universal History from the Earliest Account of Time compiled from Original Writers, by the Authors of the Ancient Part, printed for S. Richardson, London, 1759-1766, vol. XIV [1760], p. 17.

[21] D. ELTIS, «Volume of the transatlantic slave trade by nationality of carrier», dans S. ENGERMAN, S. DRESCHER R. PAQUETTE (eds.), Slavery, Oxford University Press, Oxford and New York 2001, p. 184.

[22] Voir S. PEABODY, «There Are No Slaves in France». The Political Culture of Race and Slavery in the Ancient Regime, Oxford University Press, Oxford - New York 1996, p. 60-61.

[23] J. SAVARY DES BRûLONS, [et M. Philémon Louis Savary, son frère], Dictionnaire universel de commerce, contenant tout ce qui concerne le commerce qui se fait dans les quatres parties du monde, par terre, par mer, de proche en proche, et par les voyages de long cours, tant en gros qu’en détail, 3 voll., J. Etienne, Paris 1723-1730, vol. II, p. 552.

[24] Je souligne.

[25] Cité dans A. QUENUM, Les Églises chrétiennes et la traite atlantique du XVème siècle au XIXème siècle, Karthala, Paris 1993, p. 173.

[26] BUFFON, Oeuvres complètes de Buffon, avec les descriptions anatomiques de Daubenton son collaborateur, 44 vol., Chez Verdière et Ladrange, Paris 1824-1832, vol. XIII, p. 524.

[27] I. HANNAFORD, Race: The History of an Idea in the West, Woodrow Wilson Center Press - John Hopkins University Press, Washington D.C. - Baltimore - London 1996, p. 211.

[28] E. LONG, The History of Jamaica. Or, General Survey of the Ancient and Modern State of that Island: with Reflections on its Situation, Settlements, Inhabitants, Climate, Products, Commerce, Laws, and Government, 3 vols., s.n., London 1774, vol. II, p. 351-353. Long affirme: «Que l’oran-outang et certaines races d’hommes noirs sont des espèces voisines [very nearly allied] est, je le crois, plus que probable [...]», (vol. II, p. 365).

[29] Voir G. Jahoda, Images of Savage: Ancient Roots of Modern Prejudice in Western Culture, London - New York, Routledge 1999, p. 59.

[30] J.-PH. ROUSSELOT DE SURGY,Mélanges intéressans et curieux ou Abregé d’histoire naturelle, morale, civile, et politique de l’Asie, l’Afrique, l’Amérique et des Terres Polaires, Durand - Panckoucke, Paris 1763-1765, 10 vol. in 12°, vol. X, p. 166.

[31] A. (comte de) GOBINEAU, Essai sur l’inégalité des races humaines, Nizet, Paris 1967, p. 29.

[32] Des observations de Linné faisaient partie de sa classification de l’espèce humaine dans ses éditions multiples de la Systema Naturae (1st ed., 1735). Celles de Hume se trouvent dans l’essai Of National Characters qui a été publié dans la 2ème édition de ses Essays, Moral and Political; la théorie des «dispositions naturelles» de Kant se trouve dans On the Different Races of Man de 1775.

[33] BUFFON, Oeuvres complètes cit, vol. I, p. 70.

[34] BUFFON, Discours sur le Style, Lecoffre fils, Paris 1872, p. 18-19.

[35] PH. SLOAN, «The Gaze of Natural History», dans CH. FOX, R. PORTER, ET R. WOKLER (eds.), Inventing Human Science:Eighteenth-Century Domains, University of California Press, Berkely 1995, p. 113 (ma trad.).

[36] R. WHEELER, The Complexion of Race, pp. 236-237.

[37] E. SAID, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York 1994, p. 241.

[38] VOLTAIRE, Oeuvres complètes, Garnier Frères, Paris 1878, vol. XI, p. 6.
[39] VOLTAIRE, Romans et contes, Gallimard, Paris 1972, p. 189.

[40] Certains théologiens chrétiens ont mis en question l’esclavage dès le quinzième siècle, surtout à l’égard de l’esclavage des indigènes des Antilles. En ce qui concerne l’esclavage des Africains dans les premiers siècles de la traite Atlantique, pourtant, l’Eglise a généralement accepté et diffusé l’idée que le sort des Noirs leur était destiné. Néanmoins, vers la fin du dix-septième siècle, des Quakers tels que Richard Baxter dénoncaient déjà l’esclavage. Comme l’affirme Alphonse Quenum, nous y trouvons aussi à cette époque une tendance naissante d’accentuer «la bonté» des noirs et la méchanceté de leur maîtres. Cf. A. QUENUM, Les Eglises chrétiennes, p. 173.

[41] Voir MONTESQUIEU, L’Esprit des Lois, éd. par JEAN BRETHE DE LA GRESSAYE, Paris 1955, vol. II, pp. 220-221.

[42] A. BENEZET, Some Historical Account of Guinea, its Situation, Produce and the General Disposition of its Inhabitants, printed by Joseph Crukshank, Philadelphia 1771, p. 2. Pour les réferences aux auteurs précédemment nommés, voir p. 9 pour Smith, p. 19 pour Bosman, p. 14 pour Adamson.

[43] TH. CLARKSON, An Essay on the Slavery and Commerce of the Human Species, Particularly the African, T. Cadell, J. Philips, London 1785, p. 133 (ma traduction).

[44] Cité dans R. WHEELER, The Complexion of Race, p. 256 (ma traduction).

[45] Ce progrès serait dû à la «lumière Divine», bien sûr. Voir B. S. FROSSARD, La Cause des Esclaves Nègres et des Habitans de la Guinée, portée au Tribunal de la Justice, de la Religion et de la Politique; Ou Histoire de la Traite & de l'Esclavage des Nègres; preuves de leur illégitimité, moyens de les abolir etc., Imprimérie de A. de La Roche, Lyon 1789, p. 141.

[46] O. EQUIANO, The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, written by himself, Norton, New York and London 2001, p. XIX n.5.

[47] En plus d’Equiano, d’autres Africains, tels qu’Ukawsaw Gronniosaw, John Marrant, et Quobna Ottobah Cugoano, ont fait la chronique de leur expérience. Des extraits importants de ces auteurs ainsi que de bonnes introductions se trouvent dans A. POTKAY- S. BURR (eds.), Black Atlantic Writers of the Eighteenth Century: Living the New Exodus in England and the Americas, St. Martin’s Press,New York 1995.

[48] J. GREEN - TH. ASTLEY, A New General Collection of Voyages and Travels consisting of the most Esteemed Relations, which have been hitherto published in any language: comprehending everything remarkable in its kind, in Europe, Asia, Africa, and America, 4 vols., printed for T. Astley, London 1745-1747.

[49] J.-J. ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes dans ID., Oeuvres Complètes. Oeuvres philosophiques et politiques, Editions du Seuil, Paris 1971, p. 257.

[50]Ibidem.

[51]Description du Cap de Bonne-Espérance, où l’on trouve tout ce qui concerne l’histoire naturelle du pays, la religion, les mœurs et les usages des Hottentots, et l’établissement des Hollandais, [1719], tirée des mémoires de Mr. Pierre Kolbe [sic], traduit du flamand par Jean Bertrand, chez Jean Catuffe, Amsterdam 1741.

[52] [P. E. ISERT], Voyages en Guinée et dans les îles Caraïbes en Amérique, [1793], (Paris 1989). [CH. F. DAMBERGER], Voyage dans l’intérieur de l’Afrique depuis le Cap de Bonne-Espérance, à travers la Cafrerie, les royaumes de Mataman [sic], d’Angola, de Massi, de Monoémugi, de Muschako, etc. En continuant par le désert de Sahara et la partie septentrionale de la Barbarie, jusqu’au Maroc. Commencé en 1781 et achevé en 1797, traduit de l’allemand par L. -H. Delamarre, A. König, Paris et Strasbourg an IX [1800], 2 vol. in-8°.

Tous les professionnels et établissements du patrimoine responsables d'assurer la conservation et l'exposition sécuritaire des objets et des collections doivent résoudre le dilemme qui consiste à les protéger contre l'exposition à la lumière, surtout ceux que l'on soupçonne d'être sensibles aux dommages causés par la lumière. Pour en savoir plus sur la façon de mesurer la lumière dans un musée, consultez l’agent de détérioration Lumière, ultraviolet et infrarouge.

La lumière, en milieu muséal, peut endommager de manière permanente certains objets, ce qui a pour conséquence de diminuer leur valeur esthétique et historique. L'évaluation du microvieillissement à la lumière de l'Institut canadien de conservation (ICC) aide les professionnels et les établissements du patrimoine à cerner les objets dont l'exposition à la lumière entraîne des risques élevés de dommages. On peut citer comme exemples les aquarelles, les textiles teints, les documents rédigés avec des encres de stylo modernes, ainsi que les spécimens botaniques et entomologiques. Le service fournit des données à l'appui de lignes directrices relatives aux expositions et de politiques en matière d'éclairage visant à garantir l'exposition sécuritaire des objets vulnérables dans les collections.

L'évaluation du microvieillissement à la lumière est basée sur une technique extrêmement sensible qui consiste à effectuer des essais de vieillissement accéléré à la lumière directement sur un objet ou sur de minuscules échantillons prélevés sur l'objet. La méthode d'évaluation est rapide et quasi non destructive. L'utilisation concertée des résultats et du calculateur des dommages causés par la lumière de l'ICC permet de visualiser la perte de couleur future ou l'altération des couleurs que peuvent subir les objets soumis à diverses conditions d'éclairage. L'information peut ensuite servir aux institutions et aux gestionnaires de collections qui doivent déterminer s'il convient d'exposer des objets sensibles à la lumière et, le cas échéant, dans quelles conditions d'éclairage.

L'ICC offre le service d'évaluation du microvieillissement à la lumière dans ses laboratoires d'Ottawa (pour des objets et des échantillons expédiés à l'Institut) ou sur place, dans les installations du client, si l'expédition des objets est impossible.

Qu'est–ce que l'évaluation du microvieillissement à la lumière?

L'évaluation du microvieillissement à la lumière est une technique d'analyse extrêmement sensible et quasi non destructive qui permet d'évaluer la solidité à la lumière directement sur un objet ou sur de minuscules échantillons prélevés sur l'objet. Le dispositif de microvieillissement à la lumière utilise un microfaisceau de lumière visible de grande intensité pour éclairer l'objet et mesurer simultanément sa couleur, ce qui fournit des mesures sensibles et rapides de l'altération des couleurs pendant l'exposition à la lumière.

Depuis 2008, l'ICC a utilisé le dispositif de microvieillissement à la lumière pour mettre à l'essai des collections d'histoire naturelle, ainsi que des encres, des pigments et des peintures présents sur des objets d'importances historique et nationale appartenant au Musée canadien de la nature, à Bibliothèque et Archives Canada, à la Bibliothèque du Parlement et au Musée canadien de l’histoire (anciennement le Musée canadien des civilisations). Le dispositif est aussi utilisé pour exécuter des travaux de recherche sur le traitement d'œuvres qui comportent de l'encre ferro-gallique, le vieillissement à la lumière des colorants, des encres et des photographies, le blanchiment à la lumière du papier, et pour réaliser l'évaluation préliminaire de matériaux employés, dans le cadre de traitements, comme matériaux de remplacement pour combler les lacunes.

La technique du microvieillissement à la lumière (en anglais seulement), qui a été mise au point par M. Paul Whitmore (Ph.D.) au Art Conservation Research Center de l'Université Carnegie Mellon, à Pittsburgh, constitue depuis un outil d'analyse indispensable dans de nombreux musées, bibliothèques et archives aux États-Unis, en Europe et en Australie, car elle permet d'identifier les objets grandement sensibles aux dommages causés par la lumière. Dans le domaine de l'évaluation des risques, la technique constitue une méthode exceptionnelle pour « prévoir » l'ampleur et la vitesse de propagation des dommages causés par la lumière.

Description du service

Les résultats de l'évaluation du microvieillissement à la lumière permettent d'effectuer l'analyse d'un objet ou l'examen de collections pour aider les professionnels et les établissements du patrimoine à établir les besoins en matière d'éclairage dans les salles d'exposition et dans les réserves.

Le service est offert à nos clients admissibles, et ce, de deux façons :

  • Analyse effectuée à l'Institut canadien de conservation
    L'objet ou les échantillons prélevés sur l'objet peuvent être expédiés aux installations de l'ICC d'Ottawa pour examen et analyse.
  • Analyse effectuée dans les installations du client
    Si l'expédition des objets aux installations de l'ICC n'est pas possible, si le prélèvement d'échantillons est impossible ou si l'examen d'une collection doit être effectué, le dispositif portatif de microvieillissement à la lumière peut être utilisé dans les installations du client. Pour demander ce service, consultez l’information sur les services scientifiques sur le terrain.

Le service d'évaluation du microvieillissement à la lumière fournit des données sur la solidité à la lumière des objets et des collections d'intérêt. Il s’agit aussi d’une excellente occasion de fournir une formation informelle au personnel dans les installations du client sur des sujets connexes tels que les dommages causés par la lumière, les mesures préventives et les outils et ressources de conservation. La connaissance de ces ressources et l’accès à celles-ci permettront aux professionnels du patrimoine de prendre de meilleures décisions en matière d'éclairage et d'exposition des objets.

Les clients qui soumettent une demande doivent répondre aux critères d’évaluation des demandes de service. Toute condition supplémentaire fera l'objet d'une discussion avec les clients.

Références

Apprenez-en davantage en consultant les références suivantes. Visitez le site Art&Archival (en anglais seulement) pour obtenir la liste à jour des ressources sur le microvieillissement.

  • BANNERMAN, Judith. « Un nouvel outil pour la préservation des collections : l'instrument de mesure de la micro–altération de la couleur », RÉFLEXIONS sur la conservation (2010), p. 15–17.
  • MORRIS, H.R., et P.M. WHITMORE. « Virtual Fading of Art Objects: Simulating the Future Fading of Artifacts by Visualizing Micro–fading Test Results », Journal of the American Institute for Conservation, vol. 46 (2007), p. 215–228.
  • TSE, S., L. CIPERA et C. LECKIE. « Microfading to Support Exhibit Decisions », Collection Forum, vol. 25, nº 1 (2011), p. 92–106.
  • TSE, S., S. GUILD, V. ORLANDINI et M. TROJAN–BEDYNSKI. « Microfade Testing of 19th Century Iron Gall Inks », American Institute of Conservation 38th Annual Meeting in Milwaukee, WI: The Textile Specialty Group Postprints, vol. 20 (2010), p. 167–180.
  • WHITMORE, P.M. « Pursuing the Fugitive: Direct Measurement of Light Sensitivity with Micro fading Tests », dans The Broad Spectrum: The Art and Science of Conserving Colored Media on Paper (H.K. Stratis et B. Salvesen, dir.), Londres (R.–U.), Archetype Publications, 2002, p. 241–243.
  • WHITMORE, P.M., C. BAILIE et S.A. CONNORS. « Micro–fading Tests to Predict the Result of Exhibition: Progress and Prospects », dans Tradition and Innovation: Advances in Conservation (A. Roy et P. Smith, dir.), Londres (R.–U.), Institut international pour la conservation, 2000, p. 200–205.
  • WHITMORE, P.M., X. PAN et C. BAILIE. « Predicting the Fading of Objects: Identification of Fugitive Colorants Through Direct Nondestructive Lightfastness Measurements », Journal of the American Institute for Conservation, vol. 38 (1999), p. 395–409.

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